(опыт критического обзора одной дискуссии)
Вопрос о переводе православного богослужения на русский язык — один из самых острых, обсуждаемых сегодня людьми церковными и околоцерковными. Разговор о “русском богослужении” вызывает самый живой отклик у совершенно различных людей. Мнения бывают разными, но все, как правило, сходятся в одном: проблема существует. Если так, значит есть и спор по поводу того, как ее решать. Спор, по сути, находится на самом острие полемики между теми, кто, образно говоря, “хочет сделать как лучше”, и теми, кто “хочет сделать как всегда”. Как и во всякой полемике, оппоненты часто не слышают или даже не желают слушать друг друга. В результате “лучшее” порой оказывается еще хуже того, что уже есть, а “всегдашнее” — относительно недавним и произвольным нововведением.
Может возникнуть правомерный вопрос: а стоит ли об этом писать, если тема настолько остра и злободневна? Не лучше ли дать страстям улечься, и тогда спокойно все обсудить? Мол, сейчас не время, слишком много других дел, да и не нашего ума дело, есть Синод и Собор, пусть они и решают. Боюсь, что если мы будем сознательно воздерживаться от серьезного обсуждения, страсти только больше распалятся. Что касается времени, то, как кажется, впервые за много веков Российская Церковь обрела возможность устраивать свою внутреннюю жизнь, не опасаясь начальственного окрика государственных чиновников — и никто не знает, надолго ли нам дана такая свобода, какая даже во сне не могла привидеться всего лишь десять лет назад. Чего же нам ждать еще? Что однажды сами собой будут решены все проблемы, отстроены все храмы, просвещены и крещены все люди — и тогда в кабинетной тиши мы сможем спокойно обсудить вопрос о богослужебном языке? Но такого в земной жизни просто не бывает, и Церкви всегда приходилось решать жизненно важные вопросы именно тогда, когда они возникали и становились насущными, решать иногда поспешно, иногда с ошибками и неудачами — но все-таки решать.
Что же касается другого довода, “не нашего ума дело”, то мы, смиренные миряне, все-таки не можем с ним согласиться, если верим, что земную Церковь образуют не только Собор и Синод, но еще и мы с вами. Мы прекрасно знаем, что даже вполне соответствующий нормам канонического права Собор может быть впоследствии назван “разбойничьим”, если его определения будут отвергнуты живым опытом Церкви. Да, решение принимать будем не мы. Но обсуждать вопрос и думать над возможными ответами мы можем и должны, поскольку звание члена Церкви налагает на нас немалую ответственность за все, что в Церкви происходит.
Итак, говорить об этом споре стоит. А для этого прежде всего необходимо понять, в чем состоят наиболее принципиальные аргументы каждой из сторон и определить то общее поле, на котором они могут встретиться для честного обмена мнениями — что я и попытаюсь сделать в данной статье, никоим образом не стремясь произвести очередной пламенный демарш в пользу той или иной партии и тем более не стремясь раздавать похвалы и упреки. Чтобы как-то обозначить обе стороны, сторонники русского богослужения будут называться здесь “реформаторами”, а его противники — “консерваторами”. Эти термины, конечно же, в высшей степени условны, но они, по крайней мере, не оскорбительны, в отличие от все более популярных ныне кличек: “неообновленцы” (кстати, тавтология!), “ретрограды” и т.п.
Прежде всего рассмотрим несколько принципиальных вопросов, без ответа на которые разговор о переводе богослужения на русский язык невозможен.
Допустим ли в принципе перевод богослужебных текстов на современные языки, в частности, на русский? Ответ на этот вопрос представляется совершенно однозначным[1]. Действительно, было бы абсурдно лишать русский язык тех прав, которые имеют все прочие языки мира, от французского до алеутского, не исключая и славянских — болгарского и сербского. Православное богослужение на этих языках (часто идущее параллельно со славянской службой) стало нормой, которую никто не оспаривает. Особенно показателен в этом отношении пример французского языка: как и русский, он является языком древней христианской культуры; его отношения с языком-предком (латинским) во многом напоминают отношения русского языка со славянским. И тем не менее, православные французы совершают свое богослужение на современном литературном французском (а не на старофранцузском и не на латинском) языке.
С другой стороны, можно привести пример Греции, где богослужение до сих пор ведется исключительно по-древнегречески. Надо сказать, что даже попытка перевода Библии на новогреческий была впервые предпринята только в начале этого века, причем сопровождалась она ожесточенной полемикой, вплоть до уличных беспорядков и кровопролития, и до недавних пор все переводы практически были запрещены, допускались только пересказы библейского текста. Они как бы не представляли из себя настоящее Писание, и читать их стоило лишь детям и малограмотным или даже умственно отсталым взрослым, которые просто не способны осилить оригинал. Однако ситуация с древнегреческим языком в данном случае совершенно уникальна, так как и для Нового Завета, и для богослужебных книг это язык оригинала, чего никак нельзя сказать о славянском. Греческие консерваторы не хотят заменять оригинал переводом, русские консерваторы — старый перевод новым, а это далеко не одно и то же. Кроме того, нельзя забывать, что древнегреческий язык в Греции изучают школьники, а переводы богослужебных текстов на современный литературный язык издаются большими тиражами и доступны всем желающим. В России ситуация совершенно иная и в течении ближайших лет вряд ли она изменится.
Более того, переводы богослужебных текстов на русский язык предпринимались достаточно давно и не вызывали никакой полемики. Достаточно назвать “Молитвы и Песнопения Православного Молитвослова” с параллельным переводом Н. Нахимова (кстати, очень удачным), изданные в С-Петербурге в 1912 г. и переизданные Московским Донским монастырем в 1994 г. Но это издание предназначено для домашнего или школьного чтения, тогда как попытка о. Георгия Кочеткова заменить язык непосредственно в богослужении вызвала немало возражений. Следовательно, полемика ведется не вокруг идеи перевода как такового, а вокруг попыток применить русский язык в богослужении.
Возможно ли богослужение на русском и славянском языке одновременно? Прежде всего необходимо отметить, что реформаторы никоим образом не призывают к полному отказу от славянского языка. Русское (или русифицированное) богослужение предлагается наряду со славянским, причем выбор того или другого варианта предполагается оставлять за конкретным приходом. В принципе, в такой идее нет ничего невозможного: современные приходы РПЦ в Западной Европе широко практикуют двуязычное богослужение. Так, в парижском храме Св. Александра Невского на двух этажах параллельно идет две службы: по-славянски и по-французски. В амстердамском приходе Св. Николая Мирликийского, где служба бывает только одна, чередуются песнопения на славянском и нидерландском языках, а самые значительные и меняющиеся от раза к разу тексты (прежде всего чтение Писания и проповеди) звучат сначала на одном языке, а потом на другом.
Это достаточно древняя практика — можно вспомнить первые сирийские монашеские общины, где, по сообщению Феодорита Киррского (“Жизнь боголюбцев”, 5.5-6.), точно так же на богослужении могли чередоваться греческий и сирийский языки. Однако совершенно очевидно, что ситуация с русским и славянским несколько иная: рядовой француз не понимает ни слова по-славянски, как и сириец не понимал греческого, если не имел специального образования. Для нас характерным примером могут стать скорее Болгарская и Сербская Церкви, в которых богослужение может совершаться на церковнославянском или на современном болгарском и сербском языке.
Следовательно, в принципе введение русского языка в богослужебный обиход не несет в себе ереси и не означает полного отказа от языка славянского. Это вполне возможно — но остается вопрос, нужно ли? Ключевой аргумент реформаторов — славянский язык непонятен рядовому прихожанину.
Понятен ли славянский текст прихожанам без специального образования? Пожалуй, и здесь оба лагеря скорее соглашаются, чем противоречат друг другу: отчасти понятен, но далеко не полностью[2]. Вопрос только в том, как много остается непонятного. Надо сказать, что никто не предпринимал никаких специальных исследований, чтобы определить хотя бы приблизительно, какая часть текста проскальзывает мимо сознания новокрещеного христианина, церковной бабушки или протоиерея с двадцатилетним стажем. Аргументы, как правило, эмоциональные — автор приводит кристально прозрачный или, наоборот, совершенно загадочный отрывок и патетически спрашивает: и что же тут непонятного?[3] Или наоборот: и кто же понимает, что здесь имеется в виду?[4]
Но и без патетики становится ясно, что некоторые элементы богослужебных текстов не нуждаются ни в каком объяснении (“Господи, помилуй”), некоторые стали совершенно непонятными (“Братие, святяй и освящаемии от единого вси, еяже ради вины не стыдится братию нарицати их…” [5] — Евр 2:12), а некоторые изменили в современном русском языке свое значение настолько, что неспециалистом поняты будут превратно (“Гони же правду, благочестие, веру, любовь, терпение, кротость” — 1 Тим 6:11).
Было бы действительно небесполезно исследовать, какова доля непонятных или неверно понятых мест в наших богослужебных текстах, и какие именно места оказываются особенно темными. Для этого можно было бы взять группу семинаристов первого класса (понятно, что это люди воцерковленные, но еще не имеющие особой выучки) и предложить им объяснить значение некоторых славянских текстов, начиная от ежедневных молитв и кончая малоизвестными стихирами. Только по результатам подобного опроса можно было бы утверждать, насколько понятны или непонятны эти тексты.
Ситуация, когда молящийся не понимает смысл молитвы, ненормальна, здесь согласны и реформаторы, и консерваторы. Кстати, именно в этом отношении христианский Восток в средние века отличался от христианского Запада. На Востоке, в Византийском культурном ареале, проповедь Евангелия язычникам начиналась с перевода основных библейских и богослужебных текстов на их родной язык (Свв. Кирилл и Мефодий, Стефан Пермский), для чего иногда приходилось изобретать новую письменность и вырабатывать из материала туземных наречий новый язык со своей богословской терминологией. На Западе к переводам Писания на национальные языки относились с большей осторожностью и даже могли отправить переводчика на плаху, как это произошло в Англии XVI-го века с Вильямом Тиндейлом.
Итак, что же делать с непонятными местами? Предлагается три варианта решения этой проблемы:
— обучение прихожан славянскому языку;
— “поновление” славянских текстов с заменой непонятных слов и выражений;
— перевод богослужения на русский язык.
Первые два варианта предлагаются консерваторами, третий — реформаторами. Первый вариант при ближайшем рассмотрении оказывается утопией. Второй и третий — реальны, но каждый ведет за собой целый шлейф проблем.
Обучение прихожан славянскому языку. Достаточно часто в ответ на тезис о непонятности славянских текстов можно услышать примерно такие слова: “Есть словари, грамматики, брошюры с русским текстом. Найдите их и посмотрите, что там написано”. Или еще проще: “Ходите почаще в Церковь, и все будет понятно”. Прежде всего приходится признать, что такой подход принципиально отличается от апостольской проповеди. Представим себе, что Павел сказал бы афинянам в ответ на их недоуменные вопросы (Деян 17:19-20): “А вы почаще ходите в синагогу, да поищите в библиотеке такие-то книги, а еще хорошо бы вам выучить еврейский язык, и тогда все сами поймете”. Не хочется даже думать, сколь печальными были бы результаты такой проповеди. Напротив, Павел не только воспользовался языком, который аудитория прекрасно понимала, и стилистикой, к которой она привыкла, — он даже начал свою речь с похвалы за “особую набожность” (Деян 17:22), хотя имел все основания обличить слушателей в особом нечестии идолопоклонства (Деян 17:16).
Боюсь, что современный светский россиянин не намного ближе к православному храму, чем афинский грек I-го века по Р.Х. — к синагоге, и для своего обращения он тоже нуждается в длительных разъяснениях и, может быть, даже в незаслуженной похвале, а не в заслуженном обличении своей ленности и неграмотности.
Богослужебные тексты, как пишет о. Максим Козлов, “провозглашаются, поются и слышатся в Церкви почти каждый день или очень часто, то есть регулярно повторяются и поэтому прекрасно всем, кто неленостно посещает Богослужения, знакомы”[6]. К сожалению, “знакомы” не значит “понятны”. Кто же не знает этих рассказов про “я крокодила пред Тобою” (вместо “яко кадило пред Тобою”) и “всякому … отложим по печенью” (вместо “всякое отложим попечение”) — и горький опыт учит, что эти истории не вымышлены[7]. Достаточно посмотреть записки, подаваемые “за ящик” в каком-нибудь провинциальном храме — они пестрят “евромонахами”, “протоевреями” и “от рукавицами”; или расспросить членов комиссии, принимающей вступительные экзамены в семинарию, чтобы понять: далеко не все, что затвержено наизусть, было понято правильно. Более того, заучивание текста иногда приводит к тому, что человек просто перестает задумываться над его смыслом: узнает услышанное, и этого ему вполне достаточно.
Приходящей в Церковь интеллигенции с высшим гуманитарным образованием, действительно, стыдно не выучить языка, на котором молились их предки. Прихожанам храма, расположенного в пределах Садового кольца Москвы или Обводного канала Петербурга и в самом деле нетрудно найти в библиотеке необходимые справочные книги или записаться на курсы церковнославянского языка. Но не они составляют основную массу членов нашей Церкви.
Представим себе приход в провинции, в небольшом городке или в деревне — кто там будет обучать прихожан? Сумеет ли священник, поглощенный множеством разных дел, усадить своих прихожан (на две трети — старушек) за парты, чтобы объяснять им склонение и спряжение, которое он и сам порядком подзабыл? Будут ли прихожане ездить в библиотеку в районный, а то и в областной центр (ведь ближе не найдут), чтобы самостоятельно прочитать канон по-русски, прежде чем он прозвучит в храме по-славянски? Стоит ли говорить об открывающихся во все большем количестве храмах в армии, в местах заключения, или хотя бы в заполярных и таежных городах, построенных при советской власти и потому никогда не имевших ни церквей, ни церковных библиотек — кто и как будет обучать славянскому языку этих прихожан, не менее нуждающихся в Слове Божьем, чем доктора филологических наук?
Эту проблему было гораздо легче решить в дореволюционной России, когда даже в букварях славянские молитвы соседствовали с русскими “мама мыла раму”. Нельзя сказать, что тогда все простые крестьяне хорошо понимали славянский язык, но по крайней мере они понимали его не хуже, чем литературный русский, а возможно, что и гораздо лучше, потому что стихиры и тропари им доводилось слышать несравненно чаще, чем поэмы Пушкина. Но с отделением Церкви от государства (закрепленном и в нынешней конституции) такая ситуация стала принципиально невозможной, а технологическая революция сделала язык газет и телевидения языком поистине всенародным, распространенным среди всех без различия слоев общества. Нравится нам это или нет, мы уже никогда не вернемся в те годы, когда Церковь была для простого люда едва ли не единственным источником просвещения и центром общественной жизни, и когда язык Церкви — понятный или непонятный — входил в жизнь человека так же естественно, как и язык матери.
Безусловно, там, где обучение церковнославянскому языку возможно, его стоит только приветствовать. Беда в том, что возможно оно только в отдельных случаях и лишь для небольшого числа прихожан. На среднюю школу надеяться тоже не приходится — даже если завтра славянский язык будет введен в обязательную учебную программу (я бы очень приветствовал такое событие, но вряд ли следует его ожидать в ближайшем будущем), —пройдут десятилетия, прежде чем учебный процесс будет повсеместно налажен и основная масса выпускников школ будет знать славянский — впрочем, едва ли лучше, чем теперь они знают иностранные языки.
Приведу одну параллель: серьезные нарекания вызывает у нашей прессы законодательство Латвии и Эстонии, требующее от всех неэстонцев и нелатышей, если они хотят получить гражданство той страны, в которой давно живут (многие даже с рождения), сдать суровый экзамен по национальному языку. Однако при этом государством все-таки были созданы специальные курсы и изданы учебники. Но если мы потребуем от тех, кто хочет стать полноценными гражданами града небесного, в обязательном порядке выучить славянский язык — что мы можем им предложить, какие книги, какие курсы? Появляющиеся в печати учебники в основном мало подходят для обучения простых людей, а в особенности — детей. Все те же таблицы склонения и спряжения, упражнения и задания, что так хороши на университетской скамье, но так трудны для восьмилетнего малыша, задающего вопрос: а что это — “иже еси”? Не могу не упомянуть здесь одно замечательное исключение — книгу Т. Мироновой “Необычайное путешествие в Древнюю Русь” (Москва, 1994). Она знакомит детей с древнерусским и старославянским языками в такой форме, которая не может быть скучной: это рассказ о том, как двое мальчишек чудесным образом попали в Новгородские земли XIII-го века.
“Поновление” славянских текстов с заменой непонятных мест. Эта точка зрения наиболее популярна у церковных “центристов”, осознающих утопичность проектов всеобщего обучения славянскому языку, но и не желающих менять его на русский. Их главный (и очень сильный) аргумент состоит в том, что подобное “поновление” всегда происходило у славян, начиная со Свв. Кирилла и Мефодия, и только в середине XVIII в. славянские тексты Библии и богослужебных книг были “законсервированы”, что само по себе свидетельствует о характерном для Синодального периода преобладании мертвящей схоластики над живым творчеством. Более того, и в нынешних приходах нередко происходит спонтанное поновление, когда священник заменяет, например, “живот” “жизнью” или “житием”, не подводя под свои действия теоретической базы, но чувствуя, где восприятие его прихожан расходится с подлинным смыслом молитв.
Но нам опять приходится вспомнить, что “поновление” XIV-го или XVII-го века происходило в языковой ситуации, принципиально отличной от нынешней. Дело не в том, что люди тогда были лучше знакомы с богослужебным языком и даже не в том, что разница между русским и славянским была тогда несравненно меньше, а прежде всего в том, что богослужебный язык занимал принципиально иное место в культурном пространстве, а потому — поле для маневра (“поновления”) было несравненно шире.
И оказывается, что проблема не в отдельных словах и выражениях — сам строй языка уже становится непонятен огромному большинству прихожан. Это хорошо видно на примере простонародных вариаций на тему 90-го псалма, текст которого, как известно, часто переписывают и носят с собой или читают в минуту опасности. В силу этого он начинает жить в народном сознании самостоятельной жизнью, в отрыве от Псалтири. Это описывал еще Б.Пастернак в “Докторе Живаго”, а мне самому довелось увидеть, как на заре перестройки в поезде дальнего следования среди прочей кустарной полиграфической продукции торговали текстом “молитвы”, представлявшей из себя искаженный 90-й псалом.
Так вот, наибольшим искажением оказались подвержены не туманные слова и выражения, вроде “аспида и василиска” (за непонятностью их оставляют как есть), а те, которые, казалось бы, почти не отличаются от русских. “Живый в помощи Вышняго” превращается в “живую помощь” (по аналогии со “скорой помощью”, очевидно), или в анекдотические “живые помочи”. “Падет от страны твоея тысяща” заменяется на “падет от стрелы твоея тысяча”, и смысл высказывания меняется кардинально: вместо образа праведника, остающегося невредимым среди всеобщего бедствия, перед нами предстает супермен, убивающий одной стрелой тысячу врагов.
Итак, непонятны не только и даже не столько отдельные слова (“непщева”, “ганания” и т.д.), сколько синтаксис и фразеология, зачастую скалькированные с греческого. Поновлять ли их тоже? Легко, казалось бы, отказаться от двойственного числа (“не сердце ли наю горя бе в наю” — Лк 24:32), о чем говорит владыка Михаил Мудьюгин[8]. Но как отказаться от исчезнувших в русском языке синтаксических конструкций, таких, как дательный самостоятельный (“Во Иордане крещающуся Тебе Господи троическое явися поклонение…” — тропарь Богоявления, т.е. “Когда ты крестился в Иордане, Господи …”) или от форм аориста и имперфекта, совершенно не имеющих соответствий в русском языке? Что делать с оборотами речи, ставшими для нас совершенно чужими (“что ся вам мнит” — Мф 21:28, т. е. “а вам как кажется?”). Заменим все это на русские соответствия — и прекрасный, древний, богатый славянский язык станет куцым и бесцветным новоязом.
Таким образом, если “поновление” будет достаточно решительным и приведет в конечном счете к изгнанию из славянского языка грамматических форм и конструкций, не имеющих соответствия в русском, то в результате мы получим некий “пиджин-славоник”, лишенный всей красоты и всех богатств настоящего славянского языка. Если же мы ограничимся минимальными заменами то, по сути, ничего не изменится.
Перевод богослужения на русский язык решит эти проблемы. Но породит новые, не менее серьезные. Попробуем рассмотреть основные из них, критически внимая аргументам консерваторов. Эти аргументы можно разделить на две группы: первая говорит об особом статусе славянского языка, которого лишен русский, а вторая — о практических трудностях перевода.
1. Славянский язык является, в отличие от русского, священным. Такая точка зрения характерна для многих простых людей и порой появляется на страницах печатных изданий. Например, в статье А.Старосмысла[9] она представлена в наиболее ярком и довольно абсурдном виде. Грамматические категории в ней исполнены мистического значения: мужской род, единственное число и аорист оказываются “соотнесенными с Богом”, а женский род, множественное число и перфект — с сатаной. Соответственно, русский язык, лишенный аориста, в отличие от славянского и греческого оказывается неспособным вместить всю полноту Божественного Откровения. Аорист, по мнению автора, пропал в русском языке прежде всего под вредительским влиянием латыни, где его не было с самого начала. Можно долго критиковать несостоятельность этой теории и приводить бесчисленные библейские примеры, где перфект обозначает действие Бога (знаменитое “свершилось” в Ин 19:30), а аорист — действия сатаны. Но стоит задать автору только один вопрос: как могли беседовать с Богом ветхозаветные пророки, как мог молиться Своему Отцу и проповедовать Своим ученикам Иисус, если в языках, на которых они говорили, в древнееврейском и арамейском, глагольная система кардинально отличается от греческой и славянской, если в них нет ничего похожего на аорист?
Отмечу одну очень характерную опечатку: в статье автор рассуждает о преимуществе славянской формы бh над русской формой “было”, но наборщик не имел буквы “ять” (или просто не распознал ее), и в результате в статье вместо бh всюду стоит нелепое БЪ. Не так ли происходит и в сознании некоторых наших современников, когда значительная часть того, что они называют “Преданием”, была в свое время кем-то неверно понята и бессмысленно растиражирована?
А.Старосмысл рассуждает о славянском языке как об “открытом (очевидно, автор имел в виду “данном” — А.Д.) Самим Богом”. При этом он (и, в некоторой степени, А.М.Камчатнов) опирается на полемические произведения Иоанна Вишенского и других книжников из Юго-Западной Руси XVI-XVII веков[10]. Однако надо отдавать себе отчет в том, что доводы антилатинской и антипольской полемики, ведшейся в условиях жестокой борьбы за сохранение религиозной и национальной самобытности, плохо применимы для анализа современной языковой ситуации.
“Церковнославянский язык — это чудо”, восклицает другой автор, А. Ч. Козаржевский[12]. Я совершенно согласен с этим высказыванием, признавая таким же богоданным чудом и русский, и английский, и японский, и пресловутый латинский язык. И даже наречие дикого племени каннибалов с острова Борнео может по воле Божьей стать таким же чудом, если когда-нибудь оно получит свою литературную форму (как произошло это в свое время со славянским) и на нем будет создана великая культура.
Более умеренное теоретическое обоснование сакральности славянского языка мы находим у А.М. Камчатнова: “… в основе его (о.А.Борисова) рассуждений лежит теория об условности, конвенциональности языкового знака. Эта теория широко распространилась по всему свету и стала в буквальном смысле слова предрассудком интеллигентского сознания под влиянием лингвистического учения Ф. де Соссюра. Это учения явилось плодом протестантского богословия… Православная же теория утверждает онтологический статус языка”[13]. Более подробно А.Камчатнов излагает теорию, названную здесь православной, в отдельной книге[14]. Эта теория основывается на “Философии имени” А.Ф.Лосева, а в конечном счете восходит к Платону. Правда, присвоение ей звания “православной” не представляется оправданным, поскольку Церковь никогда не принимала ту или иную лингвистическую теорию в качестве своего официального учения.
Хотя я никак не могу приветствовать столь хорошо знакомый нам по недавнему прошлому риторический прием, когда одна из научных теорий объявляется “нашей”, а другая — “враждебной”, но принципиальное различие между подходом Лосева и подходом де Соссюра действительно есть. По сути дела, речь идет о споре номиналистов (де Соссюр) и реалистов (Лосев), уходящем своими корнями еще в разногласия Аристотеля с Платоном. Упрощенно говоря, номиналисты полагают, что слова есть лишь имена вещей, данные им случайно и произвольно, тогда как реалисты утверждают, что существует реальная глубинная связь между сущностью предмета или явления и его названием. Реализм действительно более характерен для монотеистических традиционных культур, причем не только христианских — трудно найти более внимательное отношение к отдельному слову или даже букве священного текста, чем в ортодоксальном иудаизме. Номинализм в самом деле был взят на щит современной лингвистикой, которая, впрочем, значительно изменилась со времен Ф. де Соссюра.
Для последовательного номиналиста перевод богослужебных текстов не представляет никаких затруднений, кроме чисто технических, тогда как убежденный реалист даже в отказе от единственного слова увидит искажение целого текста. Впрочем, едва ли нам следует становиться последовательными приверженцами того или иного направления, чтобы не впасть ни в примитивно-рационалистическое, ни в магическое и колдовское отношения к слову.
Полагаю, что попытки выстроить в лингвистике своеобразную иерархию сакральности тех или иных языков или даже отдельных грамматических категорий основываются на недоразумении не столько лингвистического, сколько богословского характера. Человек живо ощущает присутствие священного в окружающем мире, и столь же явно видит он присутствие в нем греха. Чтобы найти простое объяснение этому факту, он стремиться поделить все явления окружающего мира на две группы, на “плюс” и “минус”: через правое плечо свечку можно передавать, а через левое нельзя; кошку заводить благочестиво, а собаку нет; аорист соотнесен с Богом, а перфект с сатаной. Стоит ли напоминать, что именно проповедь Христа выводила человека из системы мелочных “можно-нельзя”, “правильно-неправильно” к главному выбору между добром и злом, которые не всегда поддаются формальной классификации. Но людям бывает проще выстроить такую классификацию, чем принять, что как и правое, так и левое плечо, как собака, так и кошка одинаково сотворены Богом и одинаково искажены грехопадением. Точно так же и любой человеческий язык, и любое слово любого языка можно в равной степени назвать даром Божьим — и можно в равной степени превратить их в орудие святости или в орудие порока. А представление о “священном языке”, который в совершенном виде был дан людям непосредственно Богом и с тех пор подвергался только порче, отражает не столько христианское, сколько языческое представление о “золотом веке”, который постепенно сменяется худшими эпохами. Но христиане по опыту знают, что история человечества есть не только история греха, но и история святости, и что даже Эдемский сад был дан человеку не как нечто раз и навсегда установленное и не требующее изменений, а как то место, где ему предстояло потрудиться (Быт 2:15).
Итак, мы не видим ни богословских, ни лингвистических оснований для суждения о том, что славянский язык обладает по сравнению с русским особой природой и объективно является “более священным”, чем русский. Однако если мы посмотрим на то, как субъективно воспринималось на Руси соотношение русского и славянского языков, мы действительно увидим, что славянский всегда занимал в иерархии ценностей совершенно особое место. Показательна в этом отношении полемика А. Б. Костромина[16] и А. В. Муравьева[17] на конференции 1994-го года “Единство Церкви”: первый утверждает, что с точки зрения догматики нет никакой необходимости в особом священном языке, а второй возражает ему, что в истории многих народов православного Востока разговорный язык существенно отличался от богослужебного. Правы оба, они просто говорят о разных вещах.
Глубокий и оригинальный анализ соотношения славянского и русского языков можно найти в статье Г.П.Федотова[18]. Он, в частности, отмечает, что церковнославянский с самого начала был языком искусственным, книжным, созданным как слепок с византийского греческого. Но если литературный древнегреческий язык возник в ходе естественной эволюции и потому обладал всей гаммой выразительных средств, то славянский изначально застыл на одной торжественно-приподнятой ноте (“барочной”, как пишет Федотов), которая очень уместна для псалмов или канонов, но малопригодна для передачи простой речи галилейских рыбаков или египетских монахов. Впрочем, “инаковость” славянского языка вовсе не была в русской культуре чем-то неприступным и неизменным. Как пишут Б. А. Успенский[20] и В. М. Живов[21], славянский язык стал восприниматься как священный только в XVII веке, тогда как для Древней Руси характерно скорее противопоставление славянского как книжного и русского как разговорного, безотносительно к степени сакральности. Постепенно стали возникать литературные произведения “низменных жанров” и на русском языке; начиная с петровской эпохи русский становился полноценным литературным языком, а славянский сохранил монополию только в области богослужения. При этом практически все слависты сходятся в том, что переломным моментом следует считать вовсе не петровские реформы, а “традиционный” XVII век: “классическая для средневековья ситуация диглоссии, когда церковнославянское “красноречие” подчиняло себе русское “просторечие”, стала проблематичной именно в XVII веке”[22]. Как отмечает А. М. Панченко, приверженность славянскому языку для того времени вовсе не связана с консервативностью автора — она скорее отражает степень его элитарности. Такие новаторы, как Симеон Полоцкий и Сильвестр Медведев “сочиняли на правильном, даже излишне правильном и оттого холодном церковнославянском”; а протопоп Аввакум, ставший для нас символом консервативности, “сделал “просторечие” своим важнейшим стилистическим принципом”[23]. Поэтому смело можно утверждать, что постепенное вытеснение славянского языка русским происходило естественным образом и что наши лубочные представления о безмятежном и неподвижном благочестии “допетровской Руси” не соответствуют действительности.
На протяжении последних двух столетий славянский постепенно был вытеснен и из многих областей церковной жизни, сохранив исключительные права лишь в богослужении. Хотя русский перевод Библии существует уже более 120 лет, но еще на памяти старшего поколения наших священников в учебной церковной литературе, на семинарских лекциях, в посланиях Патриарха Библия цитировалась исключительно по-славянски; теперь же русский текст стал совершенно обычным и в этой области. Показательно, что эта перемена произошла примерно в 1960-е годы как бы “сама собой”, без какого-либо соборного или синодального постановления.
Богослужение, таким образом, остается единственной сферой, где славянский язык сохранил монополию. Необходимо это учитывать, чтобы правильно понять опасения консерваторов: если и здесь русский язык получит право на существование, то исчезнет последняя область российской культуры, где без славянского не обойтись. Не приведет ли это к утрате важнейшего элемента национального культурного наследия? О том, насколько оправданы эти опасения, мы поговорим далее, а здесь я бы хотел привести только один существенный тезис: лозунг о священном характере славянского языка отражает не некую мистическую реальность, а ту нишу, которую занимает этот язык в современной русской культуре. Следовательно, нет ничего принципиально недопустимого в переводе богослужения на русский язык, но есть вполне оправданные опасения, что такой перевод может отрицательно сказаться на общей языковой ситуации. Ссылки на российскую историю или на опыт других народов не проясняют ситуацию: слишком велика разница между культурой Руси-России XII-го, XVII-го или XIX-го веков и той, которую мы видим сегодня, да и среди других народов находим множество самых разных вариантов решения проблемы богослужебного языка. Чтобы осознанно найти свой ответ, мы должны изучить современное состояние нашей Церкви и нашей культуры, а не пытаться по-страусиному спрятать голову в тот или иной пласт прошлого.
Попутно стоит отметить, что А. М. Камчатнов совершенно прав, когда говорит, что всякий перевод, а в особенности, перевод священных текстов, основывается прежде всего на сознательном или бессознательном приятии той или иной модели описания языка. Поэтому прежде всякого серьезного перевода богослужебных текстов следует хотя бы в самых общих чертах определить, какой представляется переводчику природа языка, как он понимает свою задачу, где он ставит предел своей свободе.
Надо полагать, что многие очевидные недостатки[24] перевода о.Г.Кочеткова[25] объясняются именно противоречивостью исходных принципов. Во-первых, перевод ставит себе высокую цель создать русский молитвенный язык, но при этом речь идет о “русификации” славянского текста или о “славянизации” русского. Все же это два разных языка, и даже в семинарских присловьях вроде «Блажен муж иже сидит к каше ближе» прекрасно видно, где кончается один и начинается другой, а смешение двух языков в одной фразе дает скорее комический эффект.[26] Полноценно звучать может либо тот, либо этот язык, но никак не нечто среднее. Во-вторых, переводу общины о.Кочеткова свойственно некоторое смешение стилей, возможно, потому, что он, с одной стороны, подчеркнуто декларируется как некабинетный, неэлитарный, но в качестве высшего эксперта выступает, наверное, самый кабинетный и элитарный филолог современности — С.С.Аверинцев. В-третьих, перевод иногда сопровождается серьезным редактированием переводимых текстов.
Но погрешности конкретного труда еще не означают несостоятельности идеи как таковой, еще не служат поводом начисто отвергать полученный опыт. Более того, критика в адрес о. Георгия отчасти свидетельствует о правоте его теоретических предпосылок: если даже он, священник с богословским образованием и многолетним стажем, не всегда сумел правильно понять и передать смысл богослужебных текстов, то можно ли рассчитывать, что рядовые прихожане в результате “неленностного посещения” служб вдруг сами всё поймут? Необходимо признать, что даже такой, явно несовершенный перевод, привел в Церковь тысячи новых членов, многие из которых едва ли пришли бы в нее иным путем.
Можно привести пример — перевод Евангелия от Марка С. В. Лезова[29] (представляющий из себя, кстати, яркий пример номинализма) предваряет обширное предисловие, где подробно изложены основные принципы перевода. Таким образом, читателю этого экспериментального и весьма спорного перевода сразу предлагается определенная система координат и он может сделать осмысленный выбор, оставаться ли в этой системе или сразу от нее отказаться, не размениваясь на мелкие придирки там, где существует принципиальное разногласие.
2. Отличие богослужебного языка от языка светской культуры отражает особое положение Церкви в мире. Ни у кого не вызывает никаких возражений тот факт, что архитектура церкви отличается от архитектуры жилых и общественных зданий, причем эти отличия практически невозможно объяснить с точки зрения практической пользы: зачем в церкви существует купол? Почему вместо прямых углов мы видим полукруглые своды? Точно так же иконопись строится по совершенно иным принципам, нежели живопись, и это не только не вызывает никаких возражений, но служит поводом поразмыслить об отличии церковного восприятия действительности от обыденного светского. Почему же, спрашивают консерваторы, богослужебный язык не должен отличаться от обыденного языка?
Как пишет о. В. Асмус, “в Греческой Церкви существовал богослужебный литературный язык … В Византийской Империи существовала ситуация двуязычия. С одной стороны, был язык разговорный, народный, на котором могли говорить даже иногда образованные и знатные люди у себя дома, в быту. С другой стороны, существовал язык литературный, который сложился уже при Платоне и Александре Македонском. Это был язык не только всей светской литературы, это был язык и живого церковного слова, это был язык церковной проповеди … богослужение существовало только в формах этого языка”. Точно так же и Свв. Кирилл и Мефодий создали новый богослужебный язык “по образу, очень точно воспроизведенному, греческого литературного языка”[30].
Это действительно так. Но из этих фактов могут быть сделаны разные выводы. Как отмечает и сам о. Валентин, в Византии, равно как и на Руси вплоть до XVII в., не существовало никакой разницы между языком богослужения и языком литературы. Первые произведения на разговорном греческом (фольклор) записываются только с VIII в., и совершенно ясно, что первым христианам, равно как и Свв. Кириллу и Мефодию, не приходилось выбирать, чему следовать: архаичной кафаревусе или современной димотике. В те века существовал только один литературный греческий язык, и именно на этом языке слагались песнопения первых христиан, конструкции именно этого языка калькировали в своих переводах Солунские братья. Более того, художественная литература того времени зачастую писалась на гораздо более архаичном языке, нежели христианские гимны: для многих поэтических жанров было характерно употребление слов гомеровского и иных древних диалектов.
В современной России роль, которую играл в Византии древнегреческий литературный язык, оказалась поделенной между многочисленными формами письменного языка — от церковнославянского до канцелярита — но основная нагрузка приходится на литературный русский. Наиболее близкой аналогией разговорному среднегреческому в современной культуре являются просторечие, диалекты и другие формы разговорного языка, которые в последнее время тоже получают письменную форму (например, в произведениях И.Губермана и Э.Лимонова). Но переводить богослужение на такой язык никто, будучи в здравом уме, и не подумает.
“Инаковость” церковного искусства и богослужебного языка безусловно оправдана, но только до той поры, пока она не превращается в эзотеричность. Совершенно не нужно, чтобы богослужебный язык совпадал с разговорным, но все-таки он должен быть понятен. Так и икона, и храмовая архитектура далеко не сразу раскрывают свою символику, но все-таки для малообразованного человека они не закрыты, как бывает иногда закрыт славянский текст. Сам по себе высокий стиль перевода вполне оправдан, если только этот стиль понятен аудитории, и едва ли стоит избегать архаизмов и славянизмов, вошедших в русский язык. К счастью, русский язык обладает исключительно богатой стилистической палитрой, так что нам есть, из чего выбирать.
3. Церковнославянский язык — важнейшая нить, связующая восточнославянские народы. Как пишет В. Г. Моров, “если будет осуществлен перевод литургии на нынешний русский разговорный язык, то это даст толчок церковным и этноцерковным разделениям: моментально найдутся желающие осуществить перевод на белорусский язык и украинскую мову (уже давно нашлись — А.Д.). И до некоторой степени эти опыты переводов закрепят тот опыт расчленения, разделения единой русской нации, который сейчас осуществляется у нас на глазах”[31]. Сразу стоит оговориться, что это возражение касается прежде всего отношений с украинцами: православные белорусы в массе своей наверняка будут продолжать и говорить, и молиться на том же языке, что и русские.
Действительно, язык богослужения — едва ли не единственное явление культуры, которое объединяет в нынешнее время всех русских, украинских и белорусских христиан: православных и униатов (даже если принять во внимания существование у разных народов различных норм произношения). Можно привести интересную историческую параллель: во время I-й мировой войны русские войска значительное время занимали территорию Галиции (нынешней Западной Украины), население которой почти поголовно состояло из униатов, и официальная политика в этот период основывалась на идее “воссоединения” униатов с православием. Как позднее вспоминал протопресвитер армии и флота о. Г.Шавельский[32], местное население очень слабо разбиралось в богословских тонкостях и не склонно было рассуждать о filioque или о примате римского епископа, но однозначно воспринимало православное богослужение как “свое”. Случаи сознательного отказа от католической догматики были достаточно редки, но “простецы-униаты”, как их называет о.Г.Шавельский, в массовом порядке принимали в свои храмы православных священников вместо бежавших униатских и воссоединялись с Православием “явочным порядком”. Безусловно, решающую роль здесь сыграло единство богослужебного языка. Хотя литературный русский язык и был известен местной интеллигенции, для простого народа он все-таки оставался чужим и малопонятным.
Окончательная утрата того единства, которое живо ощущалось еще в начале века, и в самом деле стала бы серьезной потерей, но не будет ли еще большей потерей отказ от любых попыток исправить очевидно несовершенное положение вещей в нашей Церкви? Но все же нельзя при решении насущных внутрицерковных проблем исходить прежде всего из внешнего лозунга национального величия. И едва ли стоит решать в Москве, на каком языке следует молиться православным в Чернигове или Львове, не спросив прежде мнения самих молящихся. Мы по опыту знаем: ничто не разжигает националистические страсти сильнее, чем насильственное их подавление.
Кстати, подобные опасения высказывались в свое время и по поводу перевода Библии, который, по мнению митрополита Филарета Киевского, должен был “нарушить союз единения нашего с прочими славянскими православными церквами”[33]. Как видим, ничего подобного не произошло.
4. Русский язык не так хорошо, как славянский, способен передать оттенки значений, существующих в греческих оригиналах. Действительно, письменный славянский язык создавался во многом как слепок с греческого, и многие термины и даже грамматические конструкции, присущие греческим оригиналам богослужебных текстов, находят в славянском языке совершенно точное соответствие. Русский язык, значительно изменившийся в ходе исторического развития, отстоит от греческого гораздо дальше (хотя он к нему намного ближе, чем современные западноевропейские языки). При переводе песнопений на русский многие дословные соответствия будут неизбежно утрачены. Но всегда ли это плохо? Полагаю, что нет. Возьмем, к примеру, начало кондака из знаменитого Акафиста: “Взбранной воеводе победительная…” Эти славянские слова дословно соответствуют греческим: TÍ Øperm£cJ strathgù t¦ nikht»ria. Большинство молящихся уверенно относят слово “победительная” к Богородице и полагают, что это Она так именуется. В греческом же слово nikht»ria означает особый жанр, песнь, повествующую о победе над врагами, которую и обращают (по-славянски “восписуют”) Богородице молящиеся. Дословность соблюдена, но смысл затемнен.
Нередко и в славянских переводах можно обнаружить достаточно вольные и, казалось бы, совершенно немотивированные отступления от дословности. Так, в знаменитом песнопении “Свете тихий святыя славы” в оригинале, как оказывается, говорится вовсе не о “тихом”, а о “радостном” свете («фос иларон»). Почему переводчики древности решили не передавать греческое выражение дословно? Наверно, потому, что “радостный свет” звучал для славянского уха (как и для современного русского) не столь естественно, как “тихий”.
Кроме того, дословный перевод — далеко не всегда самый точный. Не так давно я с большим удивлением узнал, что молитва Св. Симеона Нового Богослова из последования к причащению (“от скверных устен…”) в оригинале написана стихами, удивительно красивыми и звучными. Славянский перевод безусловно точен, но одно из важнейших измерений текста в нем полностью утрачено. Ведь Гомера и Шекспира мы читаем в стихотворных переводах, а не в прозаических подстрочниках! Полагаю, что и молитва св. Симеона лучше прозвучала бы и для сердца, и для ума молящегося в хорошем стихотворном переводе. Остается только найти нового Жуковского или Пастернака …
Если перевести богослужебные тексты на хороший русский язык, сохраняя при этом основную богословскую и литургическую терминологию неизменной, смысл их не пострадает, а в чем-то они могут стать яснее и прекраснее.
5. Церковнославянский язык образует “высокий стиль” русского литературного языка, и, по мнению консерваторов, его уход со сцены создаст некоторый вакуум, который будет восполнен “низовыми” и иноязычными элементами. Спустя некоторое время, говорят они, непонятным может оказаться даже Пушкин, у которого так много славянизмов и архаизмов. Это очень сильный довод — мы действительно видим, как быстро засоряется язык не только улицы, но и массовой культуры. Но, с другой стороны, так ли влияет на улицу и масскульт язык богослужения — даже сейчас, когда эта роль целиком принадлежит славянскому? С другой стороны, богослужение на хорошем литературном русском языке могло бы несколько повысить его статус в нашем обществе. Для этого прежде всего требуется, чтобы перевод был выполнен красиво и грамотно.
Впрочем, контролировать развитие языка светской культуры должна все-таки не Церковь. Примером может служить Франция, где национальная академия осуществляет постоянную деятельность по нормированию литературного языка, очищая его от нежелательных примесей. Кроме того, следовало бы ввести изучение старославянского и древнерусского языков не только на специальных отделениях ВУЗов, но в старших классах школ с гуманитарным уклоном (как в западноевропейских странах обстоит дело с латынью).
Что касается возможного перевода богослужения на русский язык, то совершенно необходимо, чтобы при таком переводе славянский язык не ушел из жизни Церкви и заменялся русским только там и настолько, где и насколько это необходимо, а не сразу и повсеместно. В любом случае он по-прежнему должен остаться литургическим языком русской Церкви, даже если параллельно с ним будет использоваться русский. Кроме того, русский текст перевода должен быть насколько возможно близок славянскому — в той мере, в какой эта близость не будет искажать норм литературного языка и затемнять смысл текста.
Что же касается непонимания Пушкина — через несколько веков, увы, так и будет. Ведь и “Слово о полку Игореве” сегодняшние школьники читают в переводах, а не в оригинале. Чтобы сохранить культурное наследие для грядущих поколений, надо прежде всего как следует изучать и преподавать его в школах, а не пытаться “задержаться в развитии” на той исторической стадии, которая кажется нам наиболее привлекательной.
6. Кто будет переводить? “Кто осмелится взяться за такую серьезнейшую филологическую и литературно-художественную работу?” — спрашивает о. М. Козлов[35]. Д. Мамонов еще более категоричен: “само решение о переводе Священного Писания не может исходить от частных лиц”[36]. Однако вспомним, что и Синодальный перевод создавался прежде всего усилиями частных лиц, и только на заключительных этапах было получено одобрение Святейшего Синода. Даже горячая поддержка Святителя Филарета была скорее его частной инициативой, которую он долгое время с переменным успехом отстаивал перед верховной церковной и государственной властью. Действительно, если слово Божие обращено ко всем людям, а не к определенным церковным инстанциям, то нельзя отказать каждому человеку в праве исследовать, переводить и понимать Писание самостоятельно. Другое дело, что воцерковленный человек старается начинать всякое дело не по собственному почину, а по воле и благословению Божьему и согласовывать всякое свое действие с жизнью Церкви, а Церковь, в свою очередь, может принять или отвергнуть его личный опыт, может поручить ему выполнить тот или иной перевод или комментарий. Но “копирайтом” на библейский текст все-таки никто в этом мире не обладает, и если к переводу приступает нецерковный, неправославный, или даже неверующий человек, его действия не являются вторжением на чью-то каноническую территорию. Словосочетание “самочинный перевод Священного Писания”[37] звучит настолько же странно, как и “самочинная молитва” или “самочинные мысли”.
Вспомним житие Св. Кирилла (Константина Философа), одного из создателей славянского перевода богослужебных текстов. Император отправил его на проповедь, для успеха которой ему потребовалось перевести “весь церковный чин” на язык своей паствы, не спрашивая на это никакого особого благословения у священноначалия! И только потом, в Италии, местное духовенство затеяло спор о правомерности такого перевода, который, как мы знаем, был разрешен в пользу Св. Кирилла. По-видимому, такова нормальная последовательность: сперва поступок, личный опыт человека, и лишь затем — церковное осмысление и приятие (или неприятие) этого опыта.
Нередко говорится: чтобы русский перевод ни в чем не уступал славянскому тексту, переводчик должен быть одновременно святым и поэтом. Если бы подобным лозунгом руководствовались Свв. Кирилл и Мефодий, то и они бы не взялись за перевод, поскольку поэтами в строгом смысле слова не являлись, да и святыми сами себя назвать не могли. Кроме того, в современных служебниках содержится далеко не тот текст, который вышел в свое время из-под пера Солунских братьев[39]. Его правили и переписывали люди грамотные и церковные, но все же не святые и, как правило, далеко не поэты. В церковнославянской речи слышится не столько буква, сколько дух Кирилла и Мефодия — но ведь и литературный русский язык не обойден ни святыми, ни поэтами.
7. Как будут переводить? Еще Гете в труде под названием “Переводы” писал о трех принципиально разных типах перевода. Первый ставит своей целью приблизить оригинал к читателю, выражая мысли автора в наиболее понятных ему словах. При втором подходе переводчик как бы “присваивает” себе мысль автора и облекает ее в слова, наиболее близкие ему самому. Третий тип перевода, который Гете считает наивысшим, ни в чем не отступает от оригинала и, напротив, заставляет читателя максимально приблизиться к нему. Естественно, это требует от него немалых усилий.
В современном обществе, ориентированном на удовлетворение все возрастающих запросов потребителя, все большее распространение получает первый, “облегченный” тип перевода. Существует английский перевод Нового Завета, где все меры веса, длины и объема пересчитаны в фунты, мили и бушели, а деньги переведены в доллары (не знаю, откуда был взят курс обмена). Притча о талантах выглядит в этом переводе так: уезжая, господин оставил одному рабу X, другому Y, а третьему — Z долларов. Первый и второй их инвестировали и получили прибыль…
Для перевода богослужебных текстов такая методика, конечно, непригодна. Однако и другая крайность — полный буквализм — ничуть не лучше. Например, один из современных переводчиков Ветхого Завета на русский язык, желая передать сходство слов древнееврейского оригинала, называет в Быт 2:23 Еву “человечицей”, ибо она взята от человека.
Здравый подход должен быть дифференцированным. Многие песнопения (например, тропари двунадесятым праздникам) содержат важнейшие догматические определения, выражая в нескольких словах многовековой опыт Церкви, и такие гимны ни в коем случае нельзя ни упрощать, ни пересказывать своими словами. Да, с первого раза они могут быть непонятны — но в богослужении всегда должна оставаться некоторая таинственность, в которую проникаешь по мере своего духовного роста, некая загадка, ответ к которой дается не сразу. Но такие выражения, как, скажем, “заблуждшее горохищное обрет овча” (догматик 4-го гласа) явно могут быть перефразированы безо всякого ущерба для смысла. Если человеку приходится ломать голову над каждым вторым словом, которое он слышит, то рано или поздно он просто перестает задумываться над смыслом услышанного. А ведь язык молитвы мало понимать — надо уметь думать и чувствовать на этом языке.
По-видимому, все три типа перевода, описанных Гете, могут сочетаться при переводе богослужебных текстов в зависимости от того, каково содержание текста и какое место он занимает в богослужении. Такой дифференцированный подход был известен и нашим предкам. Выше уже приводился пример вольного перевода (“Свете тихий”), но можно вспомнить и другие случаи, когда греческие слова и выражения оставались вовсе непереведенными.
Возьмем для примера фразу из Херувимской: “ангельскими невидима дориносима чинми”. Слово “дориносима” соответствует греческому «дорифоруменон» — нетрудно заметить, что первый элемент слова, «дори» (копье) остался непереведенным. Это слово означает “в сопровождени стражи копьеносцев” – именно так на придоврных торжествах появлялся византийский император. Но славянам этот обычай был неизвестен, а «несение на копьях», вероятно, ассоциировалось с телом убитого врага, которое выставляют напоказ. Естественно, точный перевод был бы неуместен, и славянские переводчики предпочли оставить в тексте некоторую загадку, которая изначально требует комментария. Думаю, что в этом случае они были совершенно правы.
Можно, конечно пойти и другим путем — избавиться от труднопереводимой метафоры. Так, в переводе о. Г. Кочеткова мы читаем “невидимо ангельскими сопровождаемого чинами”[40]. Текст кристально ясен, но при этом он утратил всю глубину и красоту оригинала.
Что же делать? Однозначного ответа, пожалуй, нет и быть не может. Но, чтобы не ограничиваться лишь критикой чужих высказываний, я приведу и ту позицию, которую сам разделяю. Как полагает архимандрит Зинон Теодор, “вопрос о переводе богослужебных текстов на русский язык рано или поздно все равно встанет. Во всяком случае, “подвижные” части службы (стихиры, паремии, каноны), вероятно, переводить придется, если мы хотим, чтобы их не “отбывали”, а молитвенно понимали. По-русски же надо читать Апостол и Евангелие, чтобы они не казались “памятниками”, а говорили прямо сердцу и уму современного человека”[41].
Действительно, некоторые ключевые, из раза в раз повторяющиеся молитвы и песнопения (“Отче наш”, Херувимская) можно оставить без перевода; вернее — не вводить их перевод в богослужение, оставив его в справочных изданиях с параллельным текстом. Непонятные слова могут быть легко растолкованы еще на самом начальном этапе вхождения человека в Церковь, и, не создавая языкового барьера, эти песнопения донесут до него красоту и глубину подлинного славянского слова.
Но тексты, которые звучат редко, должны быть понятными. В особенности это касается песнопений, относящихся к наиболее любимым в народе праздникам, прежде всего к Пасхе — они звучат, когда в храмах появляется огромное количество “захожан”, вовсе не склонных к какому-то церковному самообразованию; а также к тому, что поется и читается на требах (венчании, крестинах, отпевании), куда приходят люди, совершенно далекие от Церкви. Для них такой “случайный” поход в храм может стать началом долгого пути, и нелепо выставлять на нем с самого начала мощный языковой барьер.
Полагаю, что сочетание русского и славянского языка в рамках одного богослужения не будет звучать нелепо. Ведь и сегодня славянская служба совершенно естественно сочетается с русской проповедью, а то и с русским чтением Апостола и Евангелия, тогда как не столь давно даже проповедь заменялась чтением святоотеческой литературы по-славянски. В зависимости от ситуации в конкретном приходе служба может идти исключительно по-славянски, или с добавлением русских элементов, или преимущественно по-русски. Но если перевод все-таки будет предпринят, это должно быть не косметическое “поновление”, не застенчивая “русификация”, а полноценный перевод на современный литературный язык.
Будут ли на этом пути ошибки и недоразумения? Да, обязательно. Повредят ли они нашей вере? Ни в коем случае, если вера действительно есть. Как говорит архимандрит Зинон, “вся эта боязнь обновления, боязнь ереси говорит о том, что с верой не все в порядке — настоящая здравая вера ничего не боится”[42]. И в этом он вторит апостолу Павлу, сказавшему: “вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе” (Рим 8:15).
Но нельзя забывать, что решение любых вопросов неизбежно упирается в так называемый “человеческий фактор”. Всякая крайность ударит по людям, отталкивая их от Церкви. Радикальная богослужебная реформа может вызвать новый “старообрядческий” раскол, радикальное ничегонеделанье в ожидании лучших времен — толкнет малообразованную часть потенциальных христиан в объятия сект, где с ними говорят на понятном языке; более того, будет возрастать доля тех, кто вроде бы принадлежит к Церкви, но совершенно не понимает, чему эта Церковь учит и во что верит. Симптомы нашего неблагополучия не только в росте числа “белых братств” и в популярности иноземных проповедников, но и в том, что иные “поборники” Православия все чаще ставят его в один ряд с кокошником, квасом и самоваром, словно это национальный узор, пригодный для украшения любого идеологического знамени, но лишеный конкретного содержания.
Мы, конечно, можем упрекать потерянных нами людей в сектантском мышлении, в невежестве и лености. Но даже справедливые упреки не снимут с нас ответственности за малых, которых мы, пусть даже невольно, ввели в соблазн. Значит, что-то можно и должно делать, не дожидаясь указаний сверху. Полагаю, что на данном этапе следует спокойно и без скандалов обсуждать существующую проблему, оценивать существующие дореволюционные и современные переводы, создавать новые. Даже если они не будут в ближайшем будущем употребляться за богослужением, они пригодятся для учебной литературы. Вспомним слова эфиопского евнуха, которого встретил апостол: “Филипп подошел и, услышав, что он читает пророка Исаию, сказал: разумеешь ли, что читаешь? Он сказал: как могу разуметь, если кто не наставит меня?” (Деян 8:30-31).
Библиографические сокращения:
ЕЦ — Богословская конференция “Единство Церкви”, 15-16 ноября 1994 г. М., 1996.
СОПВО — Современное обновленчество — протестантизм “восточного обряда”. Сб. статей. Москва, 1996.
ИБ — Международная ассоциация по изучению и распространению славянских культур. Информационный бюллетень, выпуск 28-29. Москва, 1996.
[1] Как признают и консерваторы, “догматических и канонических запретов на богослужение на родном языке в Православной Церкви не существует” — А.Камчатнов, СОПВО, с. 134.
[2] Однажды мне довелось выступать на данную тему по радио в открытом эфире. В конце выступления было два телефонных звонка подряд: женщина средних лет сказала, что ходит в Церковь всего два года, но уже все понимает в богослужении; а следом позвонила пожилая женщина и сказала, что в Церкви она находится “почти в сорок раз дольше” (очевидно, ей около 80-ти лет и в Церкви она с рождения), но до сих пор не понимает многих мест в богослужении. Воистину, чем больше мы познаем, тем больше убеждаемся в собственном невежестве!
[3] А.Козаржевский, СОПВО, с. 146.
[4] о. Александр Борисов. Побелевшие нивы. Москва, 1994, с. 122.
[5] именно этот отрывок, читаемый на водосвятном молебне, цитирует о. Александр Борисов.
[6] ИБ, с. 26.
[7] Коллекцию подобных анекдотических случаев можно найти в книге протоиерея Михаила Ардова “Мелочи архи…, прото… и просто иерейской жизни” (Москва, 1995).
[8] ИБ, с. 66.
[9] Алексей Старосмысл. Беседа с Богом при помощи аориста. // Независимая газета — религии, 29.05.97, с. 8.
[10] Об этой полемике см. статью Б.А.Успенского “Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси: восприятие церковнославянского и русского языка” // Б.А.Успенский, избранные труды, М., 1996, т. II, сс. 29-58. По-видимому, эта статья и послужила для А.Старосмысла основным источником.
[12] СОПВО, с. 146. Эти слова были вынесены в заглавие статьи.
[13] СОПВО, с. 135.
[14] А.М.Камчатнов. Лингвистическая герменевтика. Москва, 1995.
[16] А.Б.Костромин. Единство Церкви и проблема перевода богослужебных текстов. ЕЦ, сс. 185-189.
[17] А.В.Муравьев. “Сакральный” язык в историко-церковной перспективе. ЕЦ, сс. 190-194.
[18] Федотов Г.П. Славянский или русский язык в богослужении. // сб. статей «Язык Церкви №2», Москва, 1997, сс. 1-29.
[20] Краткий очерк истории русского литературного языка. М., 1994; “Языковая ситуация…” (см. выше).
[21] В.М.Живов. Язык и культура в России XVII века. М., 1996.
В.М.Живов. Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской литературе XVII века. // Из истории русской культуры. т. III (XVII — начало XVIII века). М., 1996, сс. 460-485.
[22] А.М.Панченко, Русская культура в канун петровских реформ, с. 55. // Из истории русской культуры. т. III (XVII — начало XVIII века). М., 1996, сс. 9-261.
[23] там же, с. 56.
[24] Конкретные замечания к этому переводу изложены в статьях: протоиерей Валентин Асмус. “Засекреченная” книга. СОПВО, сс. 149-159. Священник Максим Козлов. По поводу практики использования “русифицированного” богослужебного текста в храме Сретения Владимирской иконы Божьей Матери. ИБ, сс. 24-30. См. также ответ на эти замечания: Интервью С.Смирнова в настоятелем храма Успения Пресвятой Богородицы в Печатниках священником Георгием Кочетковым // приложение к Сретенскому Листку № 19 (59), март 1997.
[25] Православное богослужение. Русифицированные тексты вечерни, утрени, литургии св. Иоанна Златоуста. Москва.
[26] При том, что смешение фраз на разных языках звучит вполне естественно. Впрочем, это касается не только богослужебного языка. Так, в многонациональном обществе беспорядочное смешение двух языков обычно становится предметом насмешек, тогда как умение человека чередовать в своей речи грамотные высказывания на обоих языках вызывает скорее уважение.
[29] в кн. С.В.Лезов. История и герменевтика в изучении Нового Завета. Москва, 1996.
[30] СОПВО, с. 132.
[31] СОПВО, с. 144.
[32] Протопресвитер Георгий Шавельский. Воспоминания последнего протопресвитера русской армии и флота. Т. 1. Москва, 1996, сс. 165-182.
[33] И.А.Чистович, История перевода Библии на русский язык. С-Петербург, 1899 (переиздание — Москв, 1998), с. 278.
[35] ИБ, с. 25
[36] СОПВО, с. 142.
[37] митрополит Иоанн, СОПВО, с. 185.
[39] Об истории славянского текста см., например, сборник статей «Острожская Библия» (Москва, 1990).
[40] Православное богослужение. Русифицированные тексты …, с. 96.
[41] архимандрит Зинон (Теодор). Беседы иконописца. Рига, Международный Благотворительный Фонд им. А. Меня, 1997. с. 43.
[42] там же, с. 48.